原標(biāo)題：《國學(xué)十講》第四講：國學(xué)與詩興精神

主講人：袁濟(jì)喜

在前面的三講中，我們著重從哲學(xué)、倫理學(xué)與歷史的角度對于國學(xué)的基本內(nèi)涵作了些簡明扼要的介紹，在這一講與下一講中，我們想對于國學(xué)另一塊豐富多彩的天地，即文學(xué)與美學(xué)的內(nèi)容作一些介紹。我們所以在國學(xué)十講中要突出這一塊，是因?yàn)槠駷橹沟脑S多國學(xué)講義，是從哲學(xué)、歷史與倫理的角度出發(fā)而談得較多，從詩興精神上去開掘的則很少，而缺失了這一塊，國學(xué)與中華文化精神的內(nèi)在聯(lián)系是說不清楚的。因而我們這一講要專門談一談這個(gè)話題，也算是對于以往國學(xué)講義的補(bǔ)充。

一、孔子為何重視《詩經(jīng)》之興

國學(xué)是中華文化多姿多彩的展現(xiàn)，其中最核心的便是人生價(jià)值觀念，孔子便是奠定中華人文學(xué)說的先賢?？鬃优c儒家的人生價(jià)值觀念，其基本特點(diǎn)便是修齊治平、內(nèi)圣外王，即從個(gè)體的身心道德修養(yǎng)進(jìn)入到家庭與社會，從個(gè)體的自我完善到立德立功立言。

孔子用“六藝之教”教育學(xué)生。關(guān)于“六藝”有兩種說法，一種是是禮樂書數(shù)射御六種科目，另一種說法便是六部經(jīng)典，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。這六部經(jīng)典之中，秦漢之前《詩》為首，而秦漢之后則是《易經(jīng)》為首，可見《詩經(jīng)》的作用在孔子的教育生涯中是不可小覷的。司馬遷在《史記•孔子世家》中這樣評論：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”翻開我們今天所見的《論語》，以及《史記》中的《孔子世家》，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子經(jīng)常用《詩經(jīng)》來教育學(xué)生，與學(xué)生討論人生與政治、文學(xué)諸多問題。著名學(xué)者與文人朱自清先生上個(gè)世紀(jì)四十年代出版過一本書叫做《詩言志辨》，其中詳細(xì)地談到了《詩經(jīng)》在那個(gè)古老的年代中，成為社會生活各個(gè)方面的百科全書。

《詩經(jīng)》共有三百零五篇，是西周至春秋時(shí)代詩歌的總集。秦漢之前稱《詩》，秦漢之后才稱作《詩經(jīng)》。其中分為風(fēng)雅頌三部分，既有歷史的記載，又有民風(fēng)的寫照，既歌頌了統(tǒng)治者的功德，又抒寫了生民的喜怒哀樂。在我看來，孔子及其思想所以在燦若群星般的先秦思想家中脫穎而出，生生不息，是因?yàn)樗膶W(xué)說把握了中華民族文化心理，深入到先民的靈魂之中?？鬃涌吹搅嗽谒皹I(yè)已存在的詩歌作品，是以最直觀的方式吟詠了人們的真實(shí)情志，反映了社會生活的方方面面，孔子對于《詩經(jīng)》的重視，體現(xiàn)了他作為先圣的人文智慧。

孔子對詩歌與音樂有很深的造詣，他會鼓琴擊罄。孔子大約從三十歲開始了教學(xué)生涯，將詩樂作為教育學(xué)生的重要內(nèi)容。司馬遷《史記•孔子世家》評論道：“古者，詩三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。故曰：《關(guān)雎》之亂，以為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”可見，孔子對《詩經(jīng)》的次序及音樂進(jìn)行過厘定，以求《詩經(jīng)》傳述王道，教育子弟，這同他編訂《春秋》以正名分的工作目的是一致的。

孔子認(rèn)為詩樂正是培養(yǎng)高尚人格的最好方式。為此提出了“興于詩，立于禮，成于樂”的著名觀點(diǎn)?？鬃訌?qiáng)調(diào)，《詩》作用于人生教育，首先在于它的感發(fā)志意，通過這種潛移默化，使人們在社會上漸漸地知曉禮義，所謂“成于樂”，是指音樂可以幫助人們深入到人性的最高境界，也就是道德的最高層次，即西漢儒家孔安國所謂“樂所以成性”。

孔子還提出了“興觀群怨”之說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”(《論語•陽貨》)這是孔子對于《詩經(jīng)》經(jīng)典意義的高度概括。我們在這里試加以簡明地解說。

所謂“詩可以興”，是指詩通過“感發(fā)志意”的方式來啟悟人。從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對弟子的啟悟也是從“感發(fā)志意”著眼的。比如《論語•學(xué)而》載：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者。’”子貢所引的詩見于《詩經(jīng)》的《衛(wèi)風(fēng)•淇奧》，內(nèi)容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人?？鬃诱J(rèn)為貧而無諂，富而無驕雖然是一種好品德，但是還不如貧而樂，富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達(dá)到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對子貢說，我可以與子貢談?wù)摗对姟妨?。從這一段饒有風(fēng)趣的對話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發(fā)，來啟發(fā)學(xué)生，讓學(xué)生通過藝術(shù)欣賞的方式來舉一反三，從個(gè)別的作品出發(fā)升華到對含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。

所謂“可以觀”，便是“觀風(fēng)俗之盛衰”，在儒家看來，詩與樂中反映出人民的心聲，是社會情緒的傳達(dá)，從中可以“考見得失”，故周代有采詩觀風(fēng)的說法，也就是指統(tǒng)治者從民間歌詩中了解到人民的喜怒哀樂與對統(tǒng)治者的評價(jià)，從而調(diào)整自己的政策，溝通與人民的聯(lián)絡(luò)。對一般的欣賞者來說，也可以審音知政，觀樂省風(fēng)。后世于是產(chǎn)生了樂府詩。

所謂“可以群”，是指通過學(xué)詩，加強(qiáng)人際交往?？鬃诱J(rèn)為，文明社會的人際交往與蒙昧社會的人際交往的不同之處，在于前者是建立在共同的文明話語基礎(chǔ)之上的，而《詩經(jīng)》是文明話語的集中體現(xiàn)，所謂“不學(xué)詩，無以言”(《論語•季氏》)。

所謂“可以怨”，這是孔子詩學(xué)中一個(gè)最有價(jià)值的命題。著名學(xué)者錢鐘書先生在《詩可以怨》一文中認(rèn)為，這是中國古代最有影響的優(yōu)秀的文學(xué)傳統(tǒng)。據(jù)西漢學(xué)者孔安國解釋，就是“怨刺上政”。孔子認(rèn)為在統(tǒng)治者內(nèi)部應(yīng)該實(shí)行和而不流的交往方式，雖然不能犯上作亂，但是可以怨刺上政，事君之道是“勿欺也，而犯之”(《論語•憲問》)，即對國君不可以欺騙，但是可以加以委婉的諷諫，言之者無罪，聞?wù)咦阋越洹＿@是從引詩的角度去說的。從另一個(gè)方面來說，當(dāng)人心靈受到痛苦的折磨時(shí)，也可以通過讀詩，作詩，宣泄心中的怨憤與苦悶，從而獲得精神的平和與寧靜。在中國漫長在詩史中，孔子的“詩可以怨”培育了許多優(yōu)秀的詩人與作品。

總起來說，孔子認(rèn)為詩的這四種功能包含著審美、認(rèn)識與教育等作用，這諸種功能是互相兼容的，但最基本的作用卻是“興”即感發(fā)志意的功能，其他的功能都是緣此而生成的?？鬃訌?qiáng)調(diào)學(xué)《詩》者通過這四個(gè)功能近則可以在家“事父”、遠(yuǎn)則可以 “事君”，即侍奉國君，還可以幫助人們認(rèn)識鳥獸草木等自然界的動植物知識。這樣看來，詩興就不是一般的詩歌欣賞與學(xué)習(xí)的事了，而是一種關(guān)涉人文修養(yǎng)的范疇。

從民族文化的特質(zhì)來說，孔子強(qiáng)調(diào)《詩》的興觀群怨，闡釋的是其中的性情感發(fā)，社會倫理與審美心靈的互動，體現(xiàn)了中華文化的兩大特點(diǎn)，即樂天知命，不斷超越的精神?！对娊?jīng)》中以言志抒情為特點(diǎn)的文化心理，與古希臘《伊利亞特》、《奧德修斯》為代表的史詩重在寫史是不同的，因此，詩興精神也是我們民族精神的一大特點(diǎn)。中國文化在長期的演變過程中，盡管有許多嬗變與沿革，但是中國人的樂天知命而不憂，生生之謂易的精神，孕育了詩興精神。

中國古代從先秦開始，就產(chǎn)生了《詩經(jīng)》與《楚辭》為代表的優(yōu)秀的詩歌傳統(tǒng)，它們以言志和緣情互補(bǔ)的傳統(tǒng)，猶如川流不息的長河，孕育了無數(shù)優(yōu)秀的作品，產(chǎn)生了風(fēng)格各異的偉大詩人，形成了《詩》、《騷》并舉的詩興傳統(tǒng)。在例如，在唐代大詩人李白的作品中，時(shí)?？梢娺@種興會標(biāo)舉的詩興精神。譬如，“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發(fā)；俱懷逸興壯思飛，欲上清天覽明月”，這是唐代大詩人李白對漢魏六朝詩人以逸興為美，激發(fā)藝術(shù)生命風(fēng)范的嘆賞。其中“蓬萊文章”指的是李白的遠(yuǎn)房叔叔李云，“建安骨”則是指的漢末建安時(shí)期的曹操父子與建安文人的詩文風(fēng)格，“小謝”指的是南朝齊代著名山水詩人謝脁，他與謝靈運(yùn)被后人合稱為“大謝”與“小謝”。李白這里借著稱贊李云詩歌的機(jī)會，意在說明與贊嘆魏晉六朝詩人那種以逸興為美，欲上青天覽月的豪邁氣派，李白是初唐向盛唐詩歌轉(zhuǎn)變與革新的開創(chuàng)者，他自己的詩也以逸興為美。如：“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”，(《江上吟》)“試發(fā)清秋興，因?yàn)閰菚?rdquo;。(《送鞠十少府》)李白的詩 “興”更多的是繼承了六朝詩人之興，善于將內(nèi)心的情思通過意興的瞬間感發(fā)表達(dá)出來，其中又蘊(yùn)含著特定的人生感慨與社會歷史內(nèi)容。

在杜甫的詩歌中，也有許多這樣的自述：“感激時(shí)將晚，蒼茫興有神。”(《上韋左相二十酌》)“草書何太古，詩興不無神。”(《寄張十二山人彪三十韻》)杜甫最優(yōu)秀的詩歌作品便是《秋興八首》，葉嘉瑩先生寫過一本很厚的專門研究這八首詩的專著《杜甫<秋興>八首集說》，也是我們今天國學(xué)的一部名著。中國是一個(gè)當(dāng)之無愧的詩的王國，無數(shù)優(yōu)秀詩人的作品，象燦爛的群星，照亮了中華文明與世界文明的天穹，而這種文獻(xiàn)作品凝聚在國學(xué)四部的集部之中，是我們今天值得汲取的國學(xué)之精華。

二、詩興中折射出中華人文的玄奧

在詩興精神中，還折射出中華人文的玄奧，上個(gè)世紀(jì)的四十年代，聞一多先生寫過《神話與詩》等著作，試圖從文化人類學(xué)的角度去解釋《詩經(jīng)》，探索中華文化的玄奧，從而打破了單一的經(jīng)學(xué)路徑。

從我們今天來看。《詩經(jīng)》中確實(shí)蘊(yùn)含著許多中華文化的原始因子。中華民族很早就在長江黃河流域一帶從事漁獵與采集活動，經(jīng)過長期而緩慢的進(jìn)化，形成了農(nóng)耕與蓄牧為主的生產(chǎn)方式，氏族社會中對周圍的自然環(huán)境經(jīng)過直覺的攝入與印證，構(gòu)筑而成了特定的興象結(jié)構(gòu)，這就是唐代皎然《詩式》中論及“興”時(shí)所言：“凡禽魚草木人物名數(shù)萬象之中，義類同者，盡入比興。”也就是說，后世詩人興象之境所攝取的，不外是禽魚草木人物等萬象之景，而諸種景象，都是農(nóng)業(yè)社會人們最常見的物象。在《詩經(jīng)》中列入比興物象的，保留有許多生民從事農(nóng)業(yè)和蓄牧業(yè)經(jīng)常見到的物象。反映出詩中所沉積的原始生民的宗教意識。從創(chuàng)作論來說，《詩經(jīng)》常用的比興，比是“以彼物比此物”，也就是明喻，“興”采取的則是“先言他物以引起所詠之詞”，即在感興中寓含著特定的意蘊(yùn)。而興與比相比，意蘊(yùn)更深，回味無窮，后世人解讀《詩經(jīng)》時(shí)，可以從中捕捉到許多有意味的歷史文化底蘊(yùn)。中國文化的原始奧秘，往往深藏于此。

從字義上來看，《說文解字》中釋“興”云：“興，起也。從升從同，同力也。” 基本是從金文中而來的。從《說文》所列的字形來看，很像是一個(gè)舞蹈中的人用雙手高舉著什么在狂歡。而“興”的發(fā)動則是同力而舉即集體共同舞蹈的過程，這正符合原始舞蹈是氏族集體共舞的性質(zhì)。在內(nèi)蒙古陰山巖畫之北的烏蘭察布草原的巖畫中的一些圖形，以及廣西花山的崖畫，都有一些人物雙臂屈舉或向上伸舉的形狀，其形態(tài)與《說文解字》中“興”字的象形大致相同。這說明不論中原地區(qū)的民族還是華夏族周邊地區(qū)的民族，在舞蹈表現(xiàn)上都有一些共同的特點(diǎn)，這就是舉臂向上，四肢伸展，酣暢淋漓，盡興而動，是原始民族生命力最高形態(tài)的興發(fā)。詩樂舞一體的藝術(shù)活動是最能表現(xiàn)這種特征的。一直到抗日戰(zhàn)爭時(shí)期產(chǎn)生的《黃河大合唱》中，我們看到正是光未然的詩歌與冼星海的音樂相結(jié)合，孕育出了氣勢磅礴的《黃河大合唱》，表現(xiàn)出詩樂之興中的民族生命精神與不屈意志，今天還打動著我們。

上個(gè)世紀(jì)的著名文人與學(xué)者林語堂在《中國人》一書，通過中西文化的比較，指出中國文化之所以不同于西方的奧秘在于詩興精神之中。他的這些論述一直未受到重視，但我認(rèn)為是很能說明中西文化的相異之處的。林語堂是這么說的：

如果說宗教對人類心靈起著一種凈化作用，使人對宇宙、對人生產(chǎn)生一種神秘感和美感，對自己的同類或其它生物表示體貼和憐憫，那么依著者之見，詩歌在中國已經(jīng)代替了宗教的作用。宗教無非是一種靈感，一種活躍著的情緒。中國人在他們的宗教里沒有發(fā)現(xiàn)這種靈感和活躍情緒，那些宗教對他們來說只不是黑暗的生活之上點(diǎn)綴著的漂亮補(bǔ)釘，是與疾病和死亡聯(lián)系在一起的。但他們在詩歌中發(fā)現(xiàn)了這種靈感和死亡。詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語的詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，并用一種藝術(shù)的眼光來看待人生。

詩歌通過對大自然的感情，醫(yī)治了人們心靈的創(chuàng)痛，詩歌通過享受簡樸生活的教育，為中國文明保持了圣潔的理想。它時(shí)而訴諸于浪漫主義，使人們超然于這個(gè)辛勤勞作和單調(diào)無聊的世界之上，獲得一種感情的升華，時(shí)而又訴諸于人們悲傷、屈從、克制等感情，通過悲愁的藝術(shù)反照來凈化人們的心靈。它教會他們靜聽雨打芭蕉的聲音，欣賞村舍炊煙縷縷升起并與依戀于山腰的晚霞融為一體的景色。它教人們對鄉(xiāng)間小徑上的朵朵雪白的百合花親切，要溫柔，它使人們在村鵑的啼唱中體會到思念游子之情。它教會人們用一種憐愛之心對待采茶女和采桑女，被幽禁被遺棄的戀人，那些兒子遠(yuǎn)在天涯海角服役的母親，以及那些飽受戰(zhàn)火創(chuàng)傷的黎民百姓。最重要的是，它教會了人們用泛神論的精神和自然融為一體。春則覺醒而歡悅，夏則在小憩中聆聽蟬的歡鳴感受時(shí)光的有形流逝，秋則悲悼落葉，冬則“雪中尋詩”。在這個(gè)意義上，應(yīng)該把詩歌稱作中國人的宗教。我?guī)缀跽J(rèn)為，假如沒有詩歌----生活習(xí)慣的詩和可見于文字的詩---中國人就無法幸存至今。

這是一段極其優(yōu)美抒情的文字，它形象地說明了中國人的詩歌是如何通過“興”的作用來撫慰人們的心靈，使人們在艱苦的生存環(huán)境中維持心靈平衡，靈魂得到安頓的。林語堂強(qiáng)調(diào)，中國人用詩興感受體驗(yàn)生活，用融會著理性的情感去發(fā)現(xiàn)宇宙真諦，構(gòu)筑成自己的精神家園，使民族生生不息，文化得以亙古綿延。在詩興中，還蘊(yùn)涵著極為深隱的時(shí)代精神與士人心態(tài)，許多士大夫的心曲在他們的政論之中是看不到的，而在他們吟詠情性的詩詞之作中往往得到表現(xiàn)，漢魏六朝與唐宋的許多大文人莫不如此。

在中國歷代詩歌中，深藏著不易為正統(tǒng)史書所關(guān)注的蘊(yùn)涵，保留了更多的原初情緒。漢代詩學(xué)綱領(lǐng)《毛詩序》中提出：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。”這就是說，《詩經(jīng)》中反映時(shí)代的變化，人民的疾苦，可以視為詩史，而詩人應(yīng)當(dāng)主動承擔(dān)起“國史”的職責(zé)，唐代大詩人杜甫與白居易都是主動追求這種詩學(xué)精神的，在中國詩史上形成了諷諫派詩歌。在現(xiàn)代國學(xué)大家中，以詩證史作得最好的是陳寅恪先生的《元白詩箋證稿》，這本書依據(jù)白居易、元稹《長恨歌》等作品來考證中唐史實(shí)變遷，研究當(dāng)時(shí)的社會政治與社會史的豐富內(nèi)容，是一部經(jīng)典之作。陳寅恪先生在清華國學(xué)研究院兼任中文與歷史兩系的教授，也是因?yàn)樗朴诖蛲ㄎ氖返纳詈駥W(xué)術(shù)造詣。這與目前國內(nèi)大學(xué)文科教授是大為不同的。

正因?yàn)槿绱?，許多學(xué)者這幾年興起了從詩性或者詩興精神方面去探索中國文化奧秘的學(xué)術(shù)思潮。學(xué)者們提出，中國文化的奧秘在于詩學(xué)之中，這可以說是融合了西方學(xué)術(shù)思想與中國傳統(tǒng)文化所作的國學(xué)探索新路徑。

三、詩興精神與人生洗禮

中國詩興精神表現(xiàn)出生命的脈動，它與時(shí)代精神息息相關(guān)，因此，自古以來的仁人志士便高度關(guān)注這種人文精神與社會發(fā)展的彼此關(guān)系，貶斥不良文藝現(xiàn)象，以推動文化精神的向上發(fā)展。魯迅先生在1925年寫的《論睜了眼看》中提出：“文藝是國民精神的火光，同時(shí)也是引導(dǎo)國民精神的前途的燈火。這是互為因果的，正如麻油從芝麻中榨出，但以浸芝麻。就使它更油。”宗白華先生在上個(gè)世紀(jì)的1935年《建國月刊》寫過一篇文章《唐人詩歌中所表現(xiàn)的代精神》，宗先生的文章中批評了當(dāng)時(shí)的靡靡之音，倡導(dǎo)盛唐之音，以實(shí)現(xiàn)“少年之中國”理想，建構(gòu)中華文明。

其實(shí)，從歷史來看，中國古代統(tǒng)治者很早就開始注重用詩來進(jìn)行教化，形成了專門的詩教，另一些具有相對獨(dú)立人格的詩論家則力主詩歌的抒情寫心的功能，從魏晉時(shí)的嵇康到清代的袁枚都是這派詩論家的代表人物，但大多數(shù)的詩人與詩論家往往游離于二者之間，包括《文心雕龍》與《詩品》的詩學(xué)觀，它們體現(xiàn)出古代士人“窮者獨(dú)善其身，達(dá)者兼濟(jì)天下”的人格追求。

詩興精神體現(xiàn)出一個(gè)時(shí)代向上的時(shí)代精神，而當(dāng)一個(gè)時(shí)代面臨著風(fēng)衰俗怨，人民痛苦之時(shí)，便有許多仁人志士出來重振詩粉精神，以改變風(fēng)氣。比如南宋的嚴(yán)羽《滄浪詩話》通過對盛唐之音的呼喚來振奮民族精神，感動人們的情緒。嚴(yán)羽之后，通過呼喚盛唐之音來振奮精神，重建文化便成為中國古代社會后期士人的共同心聲。明清之際的思想家與詩論家王夫之寫過著名的《姜齋詩話》，他力圖在風(fēng)雨飄搖的時(shí)代中，重建詩教精神，將詩興視為圣人救世的要徑。他在《俟解》這篇文章中說過一段名言：

能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教蕩滌其心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢：此救人道于亂世之大權(quán)也。

王夫之認(rèn)為詩興是生命力的激活，圣人以此激活人的生氣，振奮人的精神，而沒有詩興的人生雖生如死，雖覺如夢，詩興人生是反抗平庸的要徑，是建設(shè)理想人格的途徑。他的話對于當(dāng)代人生大有啟發(fā)意義。

正因?yàn)?ldquo;興”是中國傳統(tǒng)文化有價(jià)值的遺產(chǎn)，現(xiàn)代一些著名美學(xué)人物便十分關(guān)注這一范疇。比如梁啟超十分注意從傳統(tǒng)人物中找尋現(xiàn)代人生價(jià)值，他對于中國古代文學(xué)中最有影響的兩位人物屈原與杜甫的態(tài)度便是如此。1922年11月3日，梁啟超發(fā)表了兩次講演。在《屈原研究》的講演中，他將屈原的作品與哥德相比較，贊嘆：“這類作品，讀起來，能令自然之美，和我們心靈相觸逗，如此，才算是有生命的文學(xué)。”這樣的見解，不能不說是建構(gòu)在他對于中國文學(xué)精神的深刻了解之上。在另一講《情圣杜甫》的演講中，梁任公感嘆：“但我希望這位情圣的精神，和我們的語言文字同其壽命；尤盼望這種精神有一部分注入現(xiàn)代青年文學(xué)家的腦里頭。”梁任公的這種思想，可以說是對于現(xiàn)代人的振聾發(fā)聵。魯迅先生在辛亥革命前寫下了著名的《摩羅詩力說》呼喚西方的浪漫主義詩人的出現(xiàn)，表現(xiàn)出激進(jìn)的文化主張。宗白華先生則強(qiáng)調(diào)詩興對于生命意志的激活，他在四十年代寫就的《論<世說新語>和晉人的美》中，將魏晉之興與哥德精神相融合。朱光潛先生則在他的美學(xué)著作《文藝心理學(xué)》中十分看重“興”之中蘊(yùn)含的審美人生意味。他們通過對傳統(tǒng)詩興精神的重釋，融會中西，對于中國文化精神的建設(shè)作出了重要的貢獻(xiàn)。

在今天，人們?nèi)找鏋樯鐣木o張節(jié)奏所支配，為生命中難以承受之重所困惑，而藝術(shù)也染上了越來越多的商業(yè)色彩，人的藝術(shù)生命創(chuàng)造力幾乎被平庸與無奈所窒息，大量的低級趣味的文藝現(xiàn)象毒害著我們的生存環(huán)境與心靈世界，毀滅著年輕一代，因此，重溫國學(xué)與詩興精神的關(guān)系，將有助于我們的人生洗禮，建設(shè)我們共有的精神家園。

主講人簡介：

袁濟(jì)喜，現(xiàn)為中國人民大學(xué)國學(xué)院副院長、院學(xué)術(shù)委員會委員、教授、博士生導(dǎo)師，兼中國人民大學(xué)孔子研究院學(xué)術(shù)委員，北京大學(xué)美學(xué)與美育研究基地客座教授，西南大學(xué)特聘教授。